Wednesday, October 29, 2008

Det Overnaturlige Mennesket

Er mennesket et naturlig eller overnaturlig vesen?


Hvis vi besøkte en isolert stamme og viste dem en iPod eller fotokamera, ville teknologien for dem virke som magi – paranormalt, gitt en overnaturlig forklaring. Dermed ville stammefolket kanskje være tilbøyelige til å kalle oss guder, men ville du kalle deg selv gud? Eller motsatt: hvis vi, i morgen, fikk besøk av romvesener, ville enkelte være tilbøyelig til å gi deres paranormale teknologi en overnaturlig forklaring – men ville det være riktig å kalle romvesenene guder?

Forestill deg at du reiser tilbake i tid til Jerusalem anno år null. Du helbreder mennesker med antibiotika og forkynner menneskerettigheter. Tolv jødiske fiskermenn blir dine trofaste følgesvenner og tror du vil kuppe makten og etablere en jødisk stat, mens romerne anser deg som en rebell, arresterer deg og korsfester deg innen en uke av din nye karriere. Men ville du kalle deg selv en overnaturlig gud?

Hvis mennesket har sjel, så er mennesket et overnaturlig vesen, siden det ikke lengre ville være reduserbar til ikke-mentale mekanismer fordi det ville besitte en overnaturlig substans. Og hvis mennesket er skapt av en gud, så er mennesket en overnaturlig effekt av en overnaturlig årsak - en ulegemlig vilje.

Sunday, October 26, 2008

Brev fra Jesus, diktert av Eusebius

I ”Historia Ecclesiastica” bok 1, kapittel 13, forteller Eusebius om en brevveksling mellom kong Abgarus av Edessa og Jesus Kristus. Eusebius skriver at han fant ”skriftlige bevis for disse ting...i de offentlige registrene” i Edessa, hvor brevene hadde blitt ”bevart til nåtid.” Deretter får vi et tilsynelatende direkte sitat av brevet fra Abgarus til Jesus, og deretter Jesus respons. Kong Abgarus skriver at han hadde hørt rykter om at Jesus kunne helbrede foruten medisin, og ber han derfor om å komme til Edessa for å helbrede hans sykdom. Jesus svarer at han ikke kan komme fordi han må utføre sin misjon og returnere til himmelen, men at han vil sende en av sine disipler fordi kongen trodde blindt på ham.

Brevene er ikke autentiske, men forfalsket, hvor det har blitt lånt fra den kristne apologeten Titans verk ”Diatessaron,” som ble kompilert rundt ca. 150-160. Hvis brevene eksisterte, er det utrolig at det ikke er noe hint om dem før Eusebius, eller at de har blitt bevart i Vatikanets arkiver som hellige relikvier. I stedet erklærte både Ausebius og Jerome at Jesus ikke etterlot seg noe skriftlig, og i det sjette århundret ble det utstedt et dekret fra Pave Gelasius I som betegnet brevene som apokryfiske.

Alt dette gjør det meget trolig at Eusebius fabrikkerte brevene. Men hvilket motiv kunne Eusebius hatt? Brevene ble muligens forfalsket for å kunne slå tilbake mot påstander fra ikke-kristne hold om at Jesus var en ubetydelig skikkelse i sin samtid, som ens mirakler kun var bedrageri, og derfor ikke var guddommelig. I tillegg, ved å legge ord i munnen på Abgarus, får Eusebius frem budskapet om at blind tro blir belønnet, både på jorden, i form av mirakler, og etter døden, ved en billett til himmelen.

Disse brevene er et bevis på upåliteligheten av tidlig kristen dokumentasjon, samt om den utrolige naivitet til kirkefedrene som godtok dem som autentiske.


Referanse:

The Catholic Encyclopedia (1917). Church History (book I). http://www.newadvent.org/fathers/250101.htm.

The Catholic Encyclopedia (1917). The Legend of Abgar. http://www.newadvent.org/cathen/01042c.htm.

Thursday, October 23, 2008

A Bright Dream

I have a dream, that one day, we no longer sacrifice life on earth for the promise of eternal life in the hereafter, thereby devaluing life in this world and provide bad reasons for morality. For whom is more moral, the man aiding fellow human beings in fear of eternal damnation, or the man aiding out of genuine compassion? The sleep of reason brings forth monsters. Irrational beliefs divorce morality from common decency, the consideration of pleasure and pain, and justify means to an end. No human shall be used as a means to an end, especially children. Belief in heaven and hell leads to indoctrination of children, for no punishment on earth can be worse than eternal torture. And so infidels have always been seen as servants of the Devil, guiding children to apostasy.

I have a dream, that one day, no more children be indoctrinated in the superstition of their caretakers. The principle of parental rights be destroyed, and the right of every human to be the lord of their own destiny defended. Children are not the property of their parents, but distinct beings with their own needs and wants. To label a child with the ideology of their parents is no less than psychological abuse. Children are too young to take a rational stand on the big philosophical questions of cosmos and morality or to understand the behavioral consequences of adhering to them. Let them learn about different ideologies, presented objectively in an environment of questioning and skepticism, so that when they are old enough they can make up their own mind which to follow.

I have a dream, that one day, we no longer seek reward and protection from some superhuman behind the clouds, but live for the benefit of our fellowmen, to make those we love happy and shield them from the sorrows of life, making the universe a little brighter and more meaningful. How many wonderful people could we know if we sought them out, who are worth loving merely for the fact that we wished there were more of them in the world, and the fact that they give us a reason to live? Too many have blindly accepted religion because they found no love and no meaning elsewhere. No one should need adopt irrational beliefs to feel valued and loved.

I have a dream, that one day, we no longer crown faith, reward credulity, and follow blindly in the steps of authority. Religious authorities treat their followers as children and declare the deployment of reason upon evidence a deadly sin. No wonder that when questions of religion are concerned, people are guilty of every possible sort of intellectual dishonesty and hypocrisy. Faith is the most overrated of all proposed virtues, so we should develop our brains by educating ourselves and our fellowmen. Every child has a right to education, and we should fight to protect that right in every corner of the world. Children should learn about the value of critical thinking and truth through scientific education, so that they do not fell prey to irrational ideologies and superstitious beliefs. Let them follow the light of reason!

Evolusjonspsykologi

I slutten av sitt verk, ‘On the Origin of Species by means of Natural Selection’ fra 1859, konkluderer naturalisten Charles Robert Darwin (1809-1882) blant annet med at: “Psychology will be based on a new foundation” (Wilson, 2006, s 759). Darwins forutsigelse gikk i oppfyllelse, psykologien har fått et nytt fundament – evolusjonsteorien (Buss, 2004).

Evolusjonsteorien har gitt opphav til et nytt og raskt voksende vitenskaplig perspektiv, kalt evolusjonspsykologi, hvor den første evolusjonspsykolog er regnet å være Darwin. Evolusjonspsykologi er en syntese av de moderne prinsippene til psykologien, og de av evolusjonsbiologien, og kan defineres som: Det vitenskaplige studiet om hvordan evolusjonsprosessen har gitt opphav til psykologiske mekanismer hos mennesker (Buss, 2004).

For å få et innblikk i hvor stor betydning enkelte psykologer tillegger dette nye perspektivet, reflekter over denne uttalelsen til Steven Pinker (2002): “In the study of humans, there are major spheres of human experience - beauty, motherhood, kinship, morality, cooperation, sexuality, violence - in which evolutionary psychology provides the only coherent theory” (s, 135; I: Buss, 2004).

Homo Sapiens - Produkt av Evolusjon

“[M]an is descended form some less highly organised form. The grounds upon which this rests will never be shaken” - Darwin, i sitt verk ‘The Decent of Man and Selection in relation to sex‘ fra 1971 (Wilson, 2006, s 1236).

Alle mennesker er etterkommer av en uavbrutt linje av forfedre som løste to kritiske oppgaver: de overlevde til reproduktiv alder og reproduserte seg minst én gang. Hvis bare én av dine forfedre hadde mislyktes i å reprodusere seg, ville du ikke eksistert. Som etterkommere av disse forfedrene, bærer vi med oss genene for de mekanismene som førte til deres suksess. Vår menneskelige natur - konstellasjonen av mekanismer som definerer oss som mennesker - er produkt av evolusjonsprosessen (Larsen & Buss, 2005).

Transformasjon til en annen Art

Lenge før Darwin, opphavsmannen til evolusjonsteorien, hadde historiske personligheter holdt ideer om evolusjon. Ideer som kan spores tilbake til de før-Sokratiske filosofer, hvor man tenkte seg at levende organismer hadde systematisk endret seg over tid. Disse tankene ble imidlertid ikke akseptert av de etterfølgende store filosofer (f.eks. Platon og Aristoteles), og ble motstridt av mytologi (f.eks. den sumerske skapelsesberetningen) og religion (f.eks. Jødedom, Kristendom og Islam) som har dominert verden siden den tidlige antikken (Hergenhahn, 2005).

I det 18 århundret, begynte tingenes tilstand å endre seg. For eksempel, postulerte Erasmus Darwin (1731-1802), bestefaren til Darwin, at en art kan gradvis transformeres til en annen art. Men det var noe som manglet fra disse tidlige ideer om evolusjon - selve mekanismen som muliggjør slik transformasjon (Hergenhahn, 2005).

Arv av Ervervede Karakteristikker

Den første til å postulere en slik mekanisme var den franske naturalisten Jean Lemarck (1744-1829) i sitt verk “Philosophie Zoologique”. Lemarck hadde lagt merke til at fossiler av forskjellige arter viste at tidligere former var forskjellig fra nåværende former, og derfor at de hadde endret seg over tid. Lamarck konkluderte med at endringer i miljøet var ansvarlige for disse strukturelle endringene (Hergenhahn, 2005).

Videre, mente Lamarck at alle organismer har en tendens til å utvikle seg fra det enkle til det mer komplekse, fra det ufullkomne til det perfekte (Saugstad, 2004). Lamarck trodde også at organismer kan erverve seg karakteristikker som gjør at de har størres sjanse for å overleve, og at de så blir arvet av deres avkom. Denne teorien ble kalt “arv av ervervede karakteristikker” (Hergenhahn, 2005), og stod sentralt i biologien til 1930 årene (Saugstad, 2004).


Evolusjonsteorien

Darwins bidrag til forståelsen av evolusjon og biologien, var å komme opp med en plausibel mekanisme for hvordan adaptasjoner oppstår, og hvordan endringer innen en art tar sted over tid (Larsen & Buss, 2005). Darwin hadde imidlertid ikke tenkt til å publisere sine tanker om biologisk evolusjon, før etter hans død. Men i 1859 mottok han et brev fra naturalisten Alfred R. Wallace (1823-1913) som hadde kommet opp med en lignende teori. Det var likevel ingen uoverensstemmelse over hvem som hadde førsteprioritet til deres fellesidé (Saugstad, 2004). I 1859 revolusjonerte Darwin biologien da han fremla sin teori om naturlig seleksjon i sitt verk ‘On the Origin of Species by means of Natural Selection’ (Wilson, 2006).


Naturlig Seleksjon

Darwin la merke til at arter så ut til å produsere flere avkom enn som kunne overleve og reprodusere seg (Larsen & Buss, 2005), på grunn av begrensning i ressurser og ekspansjon av dyrepopulasjoner (Wickens, 2005). Konsekvensen av dette er at alle individer av en art blir kastet inn i en konkurranse med hverandre (Wickens, 2005).

Darwin resonnerte seg frem til at variasjoner i karakteristikker som øker en organismes suksess i overlevelse og reproduksjon, fører til flere etterkommere. Avkommene vil så arve disse variantene. Gjennom denne prosessen blir varianter som fører til reproduktiv suksess ført videre, mens varianter som svekket den reproduktive suksessen blir selektert ut. Naturlig seleksjon vil dermed resultere i gradvis endringer i en art over tid, ettersom suksessfulle varianter øker i frekvens og sprer seg. Til slutt, vil en suksessfull variant kunne komme til å karakterisere en hel art, eller føre til fremkomsten av en ny art (Larsen & Buss, 2005).

Seleksjonsprosessen førte til at Darwin fokuserte på hendelser som hindrer overlevelse - fiendtlige krefter av naturen - for eksempel sykdom. Hvis en variant hjelper organismen med å overleve disse fiendtlige kreftene, vil det føre til økt sjanse for reproduktiv suksess. Som et immunsystem full av antistoffer hjelper mennesket til å overleve sykdom (Larsen & Buss, 2005).

Seksuell Seleksjon

Selv etter Darwin kom opp med sin teori om naturlig seleksjon, oppdaget han flere mekanismer som motstridet hans teori (Buss, 2004). Han la merke til at mange mekanismer så ut til å utgjøre en trussel for organismers overlevelse. Hvordan kunne, for eksempel, den vakre fjærdrakten til påfuglhanner ha evolvert og blitt vanlig, når den virker som et skrikende reklameskilt for predatorer (Larsen & Buss, 2005).

For å forklare hvorfor påfuglhanner har slik vakker fjærdrakt, fremsatte Darwin teorien om seksuell seleksjon (Larsen & Buss, 2005): “Sexual selection...depends...on a struggle between males for posession of the females; the result...to the unsuccessful competitior [is] few or no offspring (Wilson, 2006, s 506). Darwins svar på mysteriet med fjærdrakten, var altså at den hadde evolvert på grunn av at den bidro til påfuglhannens reproduktive suksess (Larsen & Buss, 2005).

Denne kampen mellom medlemmer av samme kjønn over tilgang til medlemmer av det motsatte kjønn, er ifølge Darwin, en av to former for seksuell seleksjon. Karakteristikker som har ført til suksess i denne kampen, f. eks. hornene til en rein, har evolvert fordi seiersherren har kunnet parre seg oftere, og dermed videreføre flere av sine gener til etterfølgende generasjoner (Larsen & Buss, 2005).

Den andre typen seksuell seleksjon, er en kamp mellom kjønnene. Medlemmer av et kjønn har preferanser for visse karakteristikker hos det motsatte kjønn, f.eks. påfuglhunnens preferanse for påfuglhanner med glansfull fjærdrakt. Disse prefererte karakteristikker har evolvert fordi organismer som besitter dem, har oftere blitt valgt som make av det motsatte kjønn, dermed fått parre seg oftere, og således ført flere av sine gener videre. Organismer som mangler de prefererte karakteristikker blir i høyere grad ekskludert fra parring og deres gener blitt selekteres ut. F.eks. har påfuglhanner med glansløs fjærdrakt ikke i like stor grad blir valgt som make av hunnene, som mer glansfulle hanner. Dette fordi en glansløs fjærdrakt indikerer parasitter – usunnhet. Dermed at denne hannen har dårligere gener enn en mer glansfull hann. Gener kan være ufordelaktig å gi videre til et avkom, siden det da vil kunne arve dette ufordelaktige karakteristikket, som senker dens reproduksive suksess. Og som vi skal snart se, også påfuglhunnens inklusive fitness, siden hun deler 50 prosent av genene med sine avkom (Larsen & Buss, 2005).

Differensiell Genreproduksjon

I 1953 fastslo James Watson og Francis Circk strukturen til DNAet, og løste dermed også hemmeligheten til genetisk arv (Wickens, 2005). Denne oppdagelsen av genet som enheten for arv, førte til en annen oppdagelse: at naturlig seleksjon og seksuell seleksjon ikke er to separate prosesser (Larsen & Buss, 2005).

Evolusjon opererer ved en prosess kalt ‘differensiell genreproduksjon‘. Siden overlevelse til reproduktiv alder er en forutsetning for videreføring av gener, vil karakteristikker som fører til overlevelsessuksess føres videre. Overlevelse er således bare viktig, i den grad den er nødvendig for reproduksjon. Og siden suksess i parring også er kritisk for reproduktiv suksess, vil egenskapene som førte til suksesss i sammekjønn eller mellomkjønn konkurranse føres videre. Suksess i overlevelse og seksuell seleksjon er derfor begge del av differensiell genreproduksjon (Larsen & Buss, 2005).

Mange biologer opprettholder likevel distinksjonen mellom naturlig seleksjon (overlevelse) og seksuell seleksjon (reproduksjon) fordi de hjelper å klargjøre to viktige typer adaptasjoner - de som hjelper organismen med å overleve, f.eks. frykt for slanger, og de som øker organismens reproduktive suksess, f.eks. sjalusi (Larsen & Buss, 2005).

Inklusive Fitness Teorien

I sitt verk, ‘The Genetical Evolution of Social Behaviour’ (1964), fremla evolusjonsbiologen William D. Hamilton (1936-2000) sin teori om inclusive fitness, som revolusjonerte biologien (Buss, 2004). Klassisk fitness - reproduktive suksess gjennom å produsere mest mulig avkom - var ifølge Hamilton for snever for å beskrive prosessen av evolusjon ved seleksjon (Buss, 2004). 
 Karakteristikker som fasiliterer reproduksjon, behøver ikke påvirke den personlige produksjonen av avkom. De kan også fasilitere overlevelse og reproduksjon til genetiske slektninger. F.eks., siden biologiske søsken deler halvparten av sine gener med hverandre, vil det å hjelpe ens søster med å overleve til tross for risiko for ens eget liv, kunne fasilitere hennes reproduktive suksess, og således føre til økt spredning av ens egne gener (Larsen & Buss, 2005).

Inclusive fitness er altså, en organismes fitness, pluss dens fasilitering av biologiske slektningers fitness, vektlagt ved grad av genetisk slektskap (Larsen & Buss, 2005). Som en utvidelse og videreutvikling av darwinismen, representerer inclusive fitness teorien et stort avansement i forståelse av f.eks., altruisme (Larsen & Buss, 2005).

Adaptasjoner

Evolusjonsprosessen fungerer som et slags filter: I hver generasjon, vil bare en liten undergruppe av gener passere gjennom filtret. Den rekurrente filtreringsprosessen lar bare tre ting passere gjennom - adaptasjoner, bi-produkter av adaptasjoner og tilfeldige variasjoner (Larsen & Buss, 2005). Som en begrensning, vil det her bare redegjøres for adaptasjoner!
Det primære produktet av den selektive prosessen er adaptasjoner. En adaptasjon er en “reliably developing structure in the organism, which, because it meshes with the recurrent structure of the world, causes the solution to an adaptive problem” (Tooby & Cosmides, 1992, p 104; I: Larsen & Buss, 2005). Sjalusi er en adaptasjon, i at har evolvert for å løse et spesifikt adaptivproblem. For mannen, å hindre seksuell utroskap, og for kvinnen å hindre at mannen investerer sine ressurser i en annen kvinne og avkom (Larsen & Buss, 2004).

Fokuset på pålitelige utviklede strukturer betyr at en adaptasjon tenderer å oppstå regelmessig i løpet av en persons liv. Vektleggingen av inngripen i den rekurrente strukturen av verden, betyr at adaptasjoner oppstår fra, og er strukturert av, det selektive miljøet. Miljøtrekk må være rekurrerende over tid for at en adaptasjon skal oppstå (Buss & Larsen, 2004). F.eks. har seksuelt utforskap stadig utgjort en trussel våre forfedres reproduktiv suksess, slik at adaptasjonen sjalusi har oppstått.

Adaptasjoner må fasilitere løsningen på et adaptivproblem. Et adaptivproblem er noe som hindrer overlevelse eller inclusive fitness, for eksempel en forfars problem med å vite med sikkerhet om et avkom er hans, fordi befruktningen foregår inni kvinnen (Larsen & Buss, 2005).
Alle adaptasjoner må bidra til fitness i løpet av den perioden av tid for hvilket de evolverer ved å hjelpe organismens overlevelse eller øker inclusive fitness (Larsen & Buss, 2004).
Sjalusi hos menn og kvinner kan hjelpe løse adaptivproblemet (utroskap) på flere måter: (1) sensitivisere dem for omstendigheter hvor partneren kan være utro, (2) motivere til handlinger som har til formål å hindre at partneren er utro, (3) øke deres innsats for å innfi partnerens behov slik at de ikke er utro og (4) få dem til å forsøke drive rivalen bort fra partnern (Buss, 2004).

Hovedkjennetegnet på en adaptasjon er spesielt design. Karakteristikkene av en adaptasjon er gjenkjent som komponenter av spesialiserte problemløsningsmaskineri. Faktorer som effektivitet, presisjon og reliabilitet i løse et spesifikt adaptivproblem, er nøkkelkriterier i gjenkjenning av det spesielle designet til adaptasjoner. En adaptasjon, er som en nøkkel som passer i en spesifikk lås. Taggene til en nøkkelen (adaptasjon) viser spesielt designtrekk, som griper inn i det spesifikke elementene inni låsen (adaptivt problem) den passer til (Larsen & Buss, 2005).

Alle adaptasjoner er produkter av seleksjonshistorien. I denne forstand, lever vi med en steinalderhjerne, i et moderne samfunn, som på mange måter er forskjellige fra det samfunn vi evolverte i. Karakteristikker som var adaptive i forfedrenes miljø, er ikke nødvendigvis adaptive i vårt moderne miljø (Larsen & Buss, 2004). 

Med utviklingen av det menneskelige språk, kan vi uttrykke tanker og følelser, og kommunisere på at langt mer komplekst plan enn f.eks. aper (Ashcraft, 2006), og utvikningen innen medisin har gjort det mulig, på en rask og enkel måte, å fastlå hvem som er de biologiske foreldrene til et barn. Dette gjør at, en manns usikkerhet om hvorvidt et barn, som utvikler seg i livmoren til ens partner, er hans eller en annen manns, kan forventes å ikke være like stor som den var for våre forfedre.

Evolusjonspsykologiens Premisser

De grunnleggende elementene til evolusjonsperspektivet er gjeldende for alle livsformer på jorden, fra skimmelsopp til mennesker. De spesifikke applikasjoner for menneskelig atferd, er evolusjonspsykologien, som involverer tre hovedpremisser: Domenespesifisitet, tallrikhet og funksjonalitet (Larsen & Buss, 2005).

Domenespesifisitet 

Adaptasjoner er antatt å være domenespesifikk, ved at de er designet av evolusjonsprosessen for å løse et bestemt adaptivproblem (Larsen & Buss, 2005).

Tenk på matseleksjon. En generell regel som, “spis det første du ser”, ville være maladaptiv, siden den ville mislykkes i å guide individet til valg av objekter som er spisbare og næringsrike. Regelen ville også resultere i konsum av for eksempel giftige planter, som ville svekke individets overlevelsessuksess. Mekanismer som favoriseres av evolusjonsprosessen er derfor mer spesialiserte (Larsen & Buss, 2005).

En annen grunn for domenespesifisitet, er at forsjellige adaptivproblemer krever forskjellige typer løsninger. Smakspreferanser, som fører til gode matvalg, hjelper ikke med å løse valg av partner. Domenespesifisitet antyder at seleksjon tenderer å forme spesifikke mekanismer for hvert adaptivproblem (Larsen & Buss, 2005).

Tallrikhet

I løpet av evolusjonshistorien, har våre forfedre blitt konfrontert med mange ulike typer adaptivproblemer, og derfor, har vi rikelig med adaptivmekanismer. Evolusjonspsykologer antar at det menneskelige sinn holder et stort antall psykologiske mekanismer. For eksempel, tenderer mennesker å være redde for slanger, høyde, mørke og fremmede. Bare i fryktdomenet, har vi altså et stort antall psykologiske mekanismer, fordi antallet fiendtlige krefter av naturen, har vært så mange (Larsen & Buss, 2005).

Vi er også trolig til å ha psykologiske mekanismer for, blant annet, seleksjon av partner, oppdragelse av barn og dannelse av strategiske allianser. Evolusjonspsykologer forventer at det er et stort antall domenespesifikke psykologiske mekanismer som korresponderer til det store antall av distinkte adaptivproblemer mennesker har til stadighet har blitt konfrontert med (Buss & Larsen, 2005).

Funksjonalitet

Våre psykologiske mekanismer antas å være designet for å oppnå spesifikke adaptivmål.
En medisiner som studerer leveren, ville ikke komme langt i sin forståelse, om han ikke forstår leverens funksjoner. Å forså adaptive funksjoner er derfor viktig for å få bedre innsikt i våre evolverte psykologiske mekanismer. Vi kan, for eksempel, ikke forstå sjalusi, uten å undersøke dens funksjon. Søken etter slike funksjoner involverer identifisering av de spesifikke adaptivproblemene som mekanismen er en evolvert løsning for (Buss & Larsen, 2005).

Referanser:

Ashcraft, M. H. (2006). Cognition (4. utg.). New Jersey, USA: Pearson Education.

Buss, D. M. (2004). Evolutionary Psychology - the new science of the mind (2. utg.). Boston, USA: Allyn & Bacon.

Hergenhahn, B. R. (2005). An Introduction to the History of Psychology (5. utg.). Nelson, Canada: Thomson Wadsworth.

Larson, R. J. & Buss, D. M. (2005). Personality Psychology - Domains of Knowledge about Human Nature (2. utg.). New York, USA: McGraw Hill.

Saugstad, P. (2004). Psykologiens Historie - en innføring i moderne psykologi (4. opplag). Oslo,  Norge: Gyldendal Akademisk.

Wickens, A. (2005). Foundations of Biopsychology (2. utg.). Harlow, England: Pearson Education Limited.

Wilson, E. O. (2006). From So Simple A Beginning - the four great books of Charles Darwin: The Voyage of the Beagle, 1845; On the Origin of Species by means of Natural Selection, 1859; The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1972; & The Expression of the Emotions in Man and Animals, 1972. New York, USA: W. W. Norton.

Suetonius om Jesus

I debatt om hvorvidt Jesus, sønn av Josef eksisterte som historisk person, eller om Kristus, sønn av Gud, var kun en mytologisk figur, er det av og til hevdet at den romerske historikeren Gaius Suetonius Tranquillus (ca. 69/75 – etter 130) gir uavhengig bekreftelse for Jesus historiske eksistens i verket ”De Vita Caesarum” (ca 120), en kollektiv biografi av romerrikets keisere fra Julius Caesar til Domitian. I en redegjørelse for keiser Claudius behandling av utlendinger skriver Suetonius:

"3 He forbade men of foreign birth to use the Roman names so far as those of the clans were concerned. Those who usurped the privileges of Roman citizenship he executed in the Esquiline field. He restored to the senate the provinces of Achaia and Macedonia, which Tiberius had taken into his own charge. He deprived the Lycians of their independence because of deadly intestine feuds, and restored theirs to the Rhodians, since they had given up their former faults. He allowed the people of Ilium perpetual exemption from tribute, on the ground that they were the founders of the Roman race, reading an ancient letter of the senate and people of Rome written in Greek to king Seleucus, in which they promised him their friendship and alliance only on condition that he should keep their kinsfolk of Ilium free from every burden. 4 Since the Jews constantly made disturbances at the instigation of Chrestus, he expelled them from Rome. He allowed the envoys of the Germans to sit in the orchestra, led by their naïve self-confidence; for when they had been taken to the seats occupied by the common people and saw the Parthian and Armenian envoys sitting with the senate, they moved of their own accord to the same part of the theatre, protesting that their merits and rank were no whit inferior.” (Claudius 5.25.3-4).

Chrestus Hvem?
I linjen med tykk skrift er navnet ”Chrestus,” ikke Jesus Kristus! Chrestus var et vanlig navn på denne tiden, spesielt for romerske slaver. Dermed, ifølge Suetonius’ avsnitt er tydeligvis Chrestus en jødisk agitator uten noen åpenbar tilknytning til Kristendommen. Dette har imidlertid ikke hindret kristne fra å hevde at Chrestus er referanse til Christus!

Referanse til historisk Jesus?
Hvis ”Chrestus” er referanse til en historisk Jesus, så hevder Suetonius at Jesus levde, var i Roma i 49 og tilskyndet jødiske opptøyer som førte at de ble bortvist av keiser Claudius. Hvorfor nevner ikke de tidlige kirkeferdene at Jesus besøkte Roma eller referansen til Suetonius? Heller ikke forfatteren av Apostlenes Gjerninger relaterer bortvisningen av jødene til verken Jesus eller Kristendommen (Apg, 18:1-2). Det er innvendt at, opptøyer som skyldes Kristendommen ville vært pinlig å berette om. Men, Apostlenes Gjerninger nevner flere opprør i Kristi navn, og kirkefedrene skrev side opp og side ned i forsvar av kristendommen mot ikke-kristne angrep langt mer pinlige enn innrømmelser av dette kaliber.
Uansett, hvis Jesus levde i 49, kunne han ikke ha blitt korsfestet under Pontius Pilatus, senest i 36. Så hvem lyver? Suetonius eller Evangeliene? Kristne er neppe villige til å vrake Evangeliene og dermed totalt undergrave Kristendommen for å kunne ta Suetonius setning til inntenkt som evidens for en historisk Jesus. Derfor blir alle forsøk på å etablere ”Chrestus” som referanse til Kristus meningsløse: fra den plausible mulighet at en feil ble begått enten ved stavelse eller hørsel, til den mer usannsynlige mulighet at slavenavnet Chrestus var et alternativt kallenavn for Jesus, og til den absurde påstand at siden Suetonius ikke skriver ”a certain Chrestus,” var Jesus den eneste person kjent nok til at betegnelsen var selvforklarende!

Referanse til Messias?
Det er påstått at opptøyene skyldtes intern krangling mellom jødene om hvorvidt Jesus var Messias. Det er mulig, men ikke særlig sannsynlig, for når Paulus kom til Roma omtrent ti år senere for å forkynne kristendommen, visste jødene ikke særlig annet enn ryktene om at sekten ble motsagt overalt og hans ankomst førte ikke til noe krangling blant dem (Apg, 28:22).
Dessuten, selv om vi substituerer ”Chrestus” med ”Christus” er det kun den gresk-latinske oversettelsen av ”Messias,” og frasen ”at the instigation of Chrestus” ville referere til Messias og ikke nødvendigvis til Jesus som historisk person. Avsnittet ville hevde at jøder inspirert av deres tro på Messias var skyld i opptøyene. Selv om at de da kunne selv ha husket en historisk Jesus som ble korsfestet for ca 16 år siden, blir dette ren spekulasjon, og farlig nært å anta det man forsøker å bevise. Og om kristne ikke er villige til å tillate slik inspirasjon å være evidens for en historisk Herkules, så er de hyklere hvis de tar dette som inntekt for en historisk Jesus.

Konklusjon:
Dette er ikke en referanse til en historisk Jesus, men til en agitator ved navn Chrestus. Og selv om det var en referanse til Jesus, kan det ikke brukes som uavhengig bekreftelse for historisk eksistens. At denne setningen hos Suetonius er hevdet å være referanse til Jesus er et bevis på kristne historikere og teologers manglende evne til kritisk tenkning, hvor de vrir og vender på alt til det er i overensstemmelse med deres tro.

Tuesday, October 21, 2008

Kritikk av teolog John Hicks "The Rainbow of Faith"

I sitt verk, ”A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faith”, fra 1995 (USA, Louisville: Westminister John Knox Press), stiller teolog og religionsfilosof John Hick to spørsmål til kristne:

(1) er frelse kun eksklusiv for kristne, eller kan ikke-kristne også oppnå frelse?

(2) er kristendommen den eneste sanne religion, eller er det andre religioner som innehar en viss grad av sannhet?

Svar på disse spørsmålene kan generelt kategoriseres som eksklusive, inklusive eller pluralistiske. Så, hvilke argumenter kan gis for og imot de ulike posisjonene?

Eksklusivisme

Eksklusivisme er den posisjon at, kristendommen er den eneste sanne religion, og dermed den eneste som gir frelse – evig lykke i himmelsk paradis etter kroppslig død. For å vinne billett til paradis, må man, minimum, tro på den kristne gud, Jesus oppstandelse, akseptere den hellige ånd og Jesus som personlig frelser. Hvis ikke, fordømmes man til evig tortur i helvetes flammehav.

Det er som regel fundamentalister som er eksklusivister. De henviser ofte til vers i bibelen for å støtte sin posisjon. Det er to problemer med en slik tilnærming:

(1) både jøder og muslimer kan henvise til sine respektive kanoniserte religiøse tekster for å begrunne egen eksklusivisme.

(2) påstandene, ”kristendommen er sann fordi det står i bibelen”; ”enhjørninger eksisterer fordi det står i Potter-bøkene”; og ”jorden er flat fordi paven sier det” lider samme feilslutning. For hva man sier er: ”Kristendommen er sann fordi bibelen sier at ’kristendommen er sann’.” Men det følger ikke logisk fra premisset, ”X sier at Y”, til konklusjonen at ”Y er sann fordi X sier Y”. Det trengs et empirisk premiss som etablerer sannheten av Y.

Dermed, siden argument fra skrift ikke fører oss noe sted, annet enn til konklusjonen at de tre monoteistiske religioner alle er sanne, følger det at eksklusivister må gå utenfor sine skrifter for å etablere sannhetsverdien av sin religion og vise at alle andre livssyn er falske.

Det er imidlertid vanskelig å se hvilke evidens eller argumenter som skulle kunne gjøre jobben. Alle argument og evidens for det overnaturlige fører kun til spørsmål om hvilken religion som er den riktige, fordi muslimer og jøder kan presentere de samme argumenter og bevis for sannheten av sine respektive religioner som kristne kan gi for kristendommen. Som filosof Anthony Flew poengterer:

“It is common ground among all schools of theologians…that the maximum which any natural theology could hope to offer must be much less than the minimum which we should be prepared to accept as constituting Christianity, Islam or Judaism.”

Thus, even though it has been “conceded that arguments…do establish the existence of God…there would still be two urgent issues outstanding. These are: first, which, if any, of the various candidate systems of revelation is in fact authentic; and, second, how this is supposed to be determined” (Flew, 2005, s. 131).

Kanskje alle religioner er falske? Dette er et spørsmål Hick ikke stiller; et spørsmål mer destruktiv for alle de posisjoner som diskuteres enn noen av de teologiske motargument man kan fremsette. Hele diskusjonen kan dermed virke ganske meningsløs for den som ikke aksepterer det implisitte premiss om at kristendommen innehar en relevant sannhet. Men for argumentasjons skyld, la oss akseptere dette premiss. Hvilken teologisk innvending kan man fremsette mot eksklusivisme?

Et uoverkommelig hinder er teodicéproblemet – å forene eksklusiv frelse med forestillingen om en fullkommen moralsk gud: Hvordan kan en allkjærlig gud belønne individer med evig lykkerus kun fordi de holder visse spesifikke tanker i deres private sinn, mens individer som har levd et moralsk ærverdig liv kan bli dømt til evig tortur? Og hva med de individer som er uvitende om kristendommen, eller som dør før de blir døpt? En gud som tillater en slik skjebne å ramme en av sine skapninger kan ikke sies å være moralsk fullkommen, men heller en djevel i fåreklær.


Inklusivisme

Inklusivister vedkjenner det faktum at bibelen ikke er ufeilbarlig og at andre ideologier gjenspeiler noe av virkeligheten korrekt, men holder at kun kristendommen innehar den relevante sannhet hva angår gud, frelse, meningen med livet og moral.

Frelse kommer gjennom Jesus, men er ikke begrenset kun til kristne. I prinsippet kan alle mennesker oppnå frelse gjennom å leve et moralsk ærverdig liv i overensstemmelse med kristen etikk. Og hvis man dør uvitende om kristendommen eller før man blir døpt, møter man Jesus i porten til himmelriket og får muligheten til å akseptere han som sin personlige frelser.

Enkelte inklusivister benekter også eksistensen av helvete (eller at man forblir evig torturert), fordi de mener ingen menneskelig handling kan rettferdiggjøre en slik straff fra en allkjærlig gud (av kirkeledere kan det også ha vært en politisk avgjørelse for å forsøke reversere nedgangen i antall aktive kirkegjengere, som i tilfellet med Church of England; se: Flew, 2005).

Hvilken innvending kan man gjøre mot inklusivisme? Hick hevder at, hvis kristne dogmer er sanne i noen signifikant grad, så vil forpliktelse til dem, i tanke og handling, ha den psykologiske effekt at tilhenger utviser betydelig mer spiritualitet og bedre moral enn ikke-kristne.

Siden historie og nåværende forhold ikke gir evidens for en slik påstand, konkluderer Hick med at kristendommen ikke er mer sann enn andre religioner.

Hick omdefinerer derfor frelse til å bety: spirituell vekst som resultat av erfaring med det overnaturlige, hvor et individ blir transformert fra umoralsk og materialistisk til moralsk og spirituell. Det er dermed mange mennesker som ikke bare vil være ”kristne” uten å identifisere seg som kristne, men bedre ”kristne” enn kristne selv.

Hick argumenterer at, det faktum at ulike religioner har gitt overlappende moralske prinsipper, viser at de alle er like sanne, og at alle religioner dermed kan gi frelse. Hick gjør to feil her.

(1) Hick ser ikke ut til å gjøre en distinksjon mellom hva som er sant og hva som er godt - han viser seg som epistemologisk pragmatiker, en posisjon som er indre selvmotstridende. Dessuten, at en erfaring kan føre spirituell vekst gir lite evidens for at den konseptuelle ramme individet tolket sin opplevelse i er sann. Man kan ha en spirituell opplevelse og vekst av å lese Harry Potter, uten å bli det minste fristet til å tro at Rowling har skrevet et historisk verk. Vi må ikke tro at, fordi vi kan vise til mer eller mindre dramatisk endring i et individs atferd, at dette i seg selv demonstrerer påvirkning av noe overnaturlig. En slik slutning kan bare være gyldig hvis det overnaturlige kan defineres i form av slik atferdsendring (se: Flew, 2005).

(2) Hick siterer kun de vers fra religiøse tekster som understøtter hans tese, og ekskluderer vers som oppfordrer religiøse til å begå umoralske handlinger. Hick ser ut til å ha falt for den ubegrunnede ideen at alle religioner i bunn og grunn sier det samme om moral, og at diabolske handlinger dermed er utført av onde mennesker som har forvrengt de hellige skrifters egentlige budskap. Men en intellektuelt ærlig og edru analyse viser at islamistisk fascisme og martyrbombing ikke er en forvrengning av koranens ord (Spencer, 2006), og at kristendommens inkvisisjon og heksebrenning ikke er perversjon av bibelen (Harris, 2005). Det er altså kun ved avvisning av vers som oppfordrer til umoralsk atferd at man kan forene hellige skrifter med det moderne liv. Man har da gått utenfor skriftene og benyttet et kriterium for å vurdere moral som ikke avhenger av religion, og som dermed, i prinsippet, er tilgjengelig for alle mennesker.


Pluralisme

Hicks innvending mot inklusivismen fører ham til pluralisme – den posisjon han selv forsøker å forsvare. Pluralister holder at alle religioner er menneskelige responser til erfaring av den samme overnaturlig sfære: alle religioner er dermed like valide og alle gir frelse. Problemet er bare å forklare mangfoldet av responser som ofte er motstridende. Muslimer tror at Jesus var kun en profet og ikke en gud; jøder tror ikke at Jesus engang var messias; mens kristne tror at Jesus var gud i menneskeskikkelse som tok selvmord.

Hick henviser til kognitiv psykologi som har vist at mennesker kan tolke like opplevelser svært forskjellig på grunn av ulik bakgrunn. Men Hick gjør en feil her. Han ser ikke ut til å ha konsultert evolusjonspsykologi og historisk utvikling av religionene. Han undervurderer dermed den grunnleggende menneskelige natur. Det faktum at mennesker i alle kulturer til nå utforsket har skapt primitive religioner med overlappende moralsystem betyr ikke nødvendigvis at det er en overnaturlig sfære som ligger bak og inspirerer. Mangfoldet av motstridende tolkninger er for stort til å kunne forklares med kognitiv psykologi alene. En mer plausibel forklaring er at alle religioner er uttrykk for menneskelige evolverte psykologiske mekanismer, som har vært adaptive for inklusiv fitness gjennom vår evolusjonshistorie, men som misfyrer ved visse stimuli og har dermed først gitt opphav til primitiv animisme, deretter guder i alle regnbuens farger, og til slutt monoteisme.

En annen feil Hick gjør, er at han ikke inkluderer ikke-religiøse livssyn i sin analyse. Hva med naturalistens fravær av erfaringer med det overnaturlige? Kan det være at naturalisten har rett og religiøse tar feil? Eller er naturalisten kun ”blind” på en eller annen måte? Men hvorfor ville en allkjærlig gud skape en verden hvor visse individer ikke vil kunne erfare det overnaturlige og dermed ikke kunne oppnå frelse? Vi får her et teodicéproblem, som Hick tydeligvis ikke har innsett, og som han ikke kan løse på noen annen måte enn å forlate sin pluralistiske posisjon.

Man kan argumentere at, naturalisten mangler den konseptuelle religiøse ramme for å tolke visse erfaringer som opplevelser av det overnaturlige. Men argumentet har uakseptable konsekvenser for den religiøse posisjon. Snur man argumentet på hodet, har man et naturalistisk psykologisk argument mot religiøs erfaring. At man allerede må ha akseptert religiøse dogmer for å kunne tolke visse opplevelser som erfaringer av noe man kaller overnaturlig, og dermed at religiøse kun tolker disse opplevelser i lys av deres religion, at de henfaller til selvbekreftelse, og skaper selvoppfyllende profetier. Dermed, hvis ingen hadde en konseptuelt religiøs ramme å tolke sine opplevelser inn i, ville heller ingen hatt noen erfaring av det overnaturlige. Man sier dermed at det er religiøse dogmer som skaper det overnaturlige, og ikke omvendt. Så argumentet, heller enn å være en redning, er selvknusende, og gir en hjelpende hånd til Naturalismen.

La oss for argumentasjons skyld gå med på at naturalisten er ”blind” for det overnaturlige. Hvordan forklarer vi da at en naturalist kan være mer spirituell og bedre moralsk menneske – en bedre ”kristen” – enn mange religiøse? Man kunne argumentere at, naturalisten har ”stjålet” sin etikk fra religion eller religiøse. Eller alternativt, at naturalisten egentlig er en ”skap”-kristen, som ikke har kommet ut av en eller annen grunn. Hvordan forklarer man så utviklingen av religiøs moral som respons til sekulært press og vitenskaplig fremgang? Feiltolket de tidlige religiøse den overnaturlige sfære og deres skrifter? Men, ifølge pluralisme kan man ikke tolke det overnaturlige feilaktig, og ved Hicks egen plukk-og-velg tilnærming til religiøse skrifter kan nærmest enhver etikk og moral forsvares.


Det Pluralistiske Dilemma

Hvis alle religioner er like sanne og alle gir frelse, hvorfor skal man velge å adoptere kristendommen til fordel for islam eller jødedom? Hick mener at; religiøse burde holde seg til den religion de først adopterte, fordi de har blitt formet av den, og den vil derfor passe best for dem – altså, ”skomaker, bli ved din lest.”

Hicks posisjon her har ikke bare uakseptable, men også grusomme konsekvenser. I praksis vil det si at de fleste av oss må forbli i den religion vi har blitt oppdratt inn i, valgt for oss av våre foreldre, som sjelden velger noe annet enn det de selv aksepterer som sant. Men, for å sikre at våre barn ikke mangler den konseptuelle ramme som naturalisten gjør, og som ifølge Hick låser naturalisten til Naturalisme, så må vi sikre at våre barn blir oppdratt i et eller annet religiøst system, og at de ikke vil kunne på senere tidspunkt endre mening, hvis de skal ha mulighet til frelse. Dette vil dermed føre til indoktrinering, en form for psykologisk barnemishandling, som verken har støtte i anstendig moralteori eller i moderne jus.

Konvertering skal, ifølge Hick, kun forekomme hvis man føler at ens religion ikke fører til personlig spirituell vekst. Men hva viss man har prøvd de ulike sko, og finner at ingen passer, kan man gå i en annen skobutikk? Kan man konvertere til Naturalisme? Dette sier Hick ingenting om. Men siden alt vi har bevist eksisterer er partikler og dimensjoner, som overlater lite rom for en overnaturlig sfære (Carrier, 2006), er ikke det mest trolig at Naturalisme er det eneste sanne og ”frelsende” livssyn?


Buffer Mot Fundamentalisme

Hick hevder at, aksept av pluralisme vil være en buffer mot, det han mener er, en farlig fundamentalistisk holdning som har ført til mye ondskap og lidelse. Det er ingen tvil om at fundamentalisme fører til unødig lidelse og ondskap, men det bestrides at pluralisme er lindrende eller i det hele tatt et gode. For Hicks pluralisme fører lett til konservatisme og dogmatisme, i at man skal helst låse seg fast til den religion man først har ”adoptert”, ofte foruten noen rasjonell prosess, og dermed irrasjonelt ”adoptert.”

Hick ser ut til implisitt å bekrefte en form for reformert epistemologi – at man ikke kan bevise religiøse dogmer – dermed er heller ingen rasjonell prosess nødvendig for å rettferdiggjøre aksept av religiøse dogmer i seg selv eller i forhold til konkurrerende alternativer. Konsekvensen av en slik holdning er at man lett kan overbevises til å adoptere absurde, irrasjonelle og umoralske dogmer. Som Voltaire sier: ”If we believe absurdities, we shall commit atrocities.”

En annen konsekvens er at en slik holdning fører til en uakseptabel og farlig overtoleranse for andre menneskers overbevisninger. Dessuten, en slik posisjon er ikke noe annet enn en innrømmelse at det ikke er noen god grunn til å tro at noen religion er sann overhodet, og dermed å gi seierspallen til Naturalismen. Hicks pluralisme er altså med på å nære under problemet med fundamentalisme, heller enn å være en del av løsningen. 


Referanse:

Carrier, R. (2006). Sense and Goodness without God. USA: AuthorHouse.

Flew, A. (2005). God and Philosophy. New York: Prometheus Books.

Harris, S. (2005). The End of Faith. USA: W. W. Norton.

Hick, J. (1995). A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faith. Louisville, USA: Westminister John Knox Press.

Spencer, R. (2005). PIG to Islam. USA: Regnery Publishing, Inc.

Guds Eksistens: Teodicéproblemet

”Englene lovpriser et mirakel; en spirituell transformasjon.
Fra huset av brød til drømmenes teater; én mulighet til lykke.
Latter tiner hjerter. Et barns uskyld, avhengighet, naitivet.
Omsorg et privilegium; egenskaper fremelsket og ferdigheter perfeksjonert.

Drømmen knust; muligheten forspilt:
Neglisjert -- ingen gaver gitt.
Undertrykt -- potensial aldri verdsatt, evner ikke hedret.
Indoktrinert -- sinnet kapret
Terrorisert -- freudiansk mareritt.

Å, antikkens gudinne, sløret av tordenskyer. Et barn alene i ørken, sanden renner stille ut, oppslukt av et svart hull. Skade irreversibel; et sinn fengslet i syvende helvete, vokter egen frihet, foruten nøkkelen djevelene aldri gav." (Aguilar, F., 2008).
Psykologisk barnemishandling er en av de mest grusomme former for menneskelig ondskap – et bein kan leges, men et sinn vil kanskje aldri helbredes. Når uskyldige lider, rammet av ondskap, vekkes empatien. Hvordan kan noen begå djevelhandlinger? Hvorfor blir uskyldige ofre for helvete? Observasjon av ondskap og erfaring med lidelse vekker spørsmål om hvem eller hva som er ansvarlig: Hva er årsaken; mekanismen? Hva er meningen; formålet? Er det intensjonelt, ubevisst eller blindt? Hvorfor finnes ondskap og lidelse i verden?


Teodicéproblemet

Disse spørsmål danner grunnlaget for ”problemet med ondskap og lidelse”, eller teodicéproblemet. Problemstillingen er sentral i de fleste ideologier, men i religiøse system utgjør det problemet med å forene ondskap og lidelse i verden med eksistensen av gud (Anderberg, 1999) - et vesen som er allmektig; allvitende; fullkommen moralsk, rettferdig og god; kan operere i universet; tar interesse for menneskehetens velferd; og, er alle tings opphav og opprettholder (Swinburne, 1977; I: Flew, 2005).

Epikur er kreditert med først å ha utformet teodicéproblemet, men etterlot ikke selv noe skriftlig form av resonnementet, som vi vet om eller har funnet. Det finnes referert i Lucretius De Rerum Natura, og i den kristne teologen Lactantius Teatise on the Anger of God (Wikipedia, n.d.). Den mest kjente formulering finner man imidlertid i den skottske filosofen David Humes (1711 - 1776) Dialogues Concerning Natural Religion (1779):

“[Gods] power we allow infinite: Whatever he wills is executed: But neither man nor any other animal are happy: Therefore he does not will their happiness. His wisdom is infinite: He is never mistaken in choosing the means to any end: But the course of nature tends not to human or animal felicity: Therefore it is not established for that purpose. Through the whole compass of human knowledge, there are no inferences more certain and infallible than these. In what respect, then, do his benevolence and mercy resemble the benevolence and mercy of men? Epicurus’s old questions are yet unanswered. Is he willing to prevent evil, but not able? Then is he impotent. Is he able, but not willing? Then is he malevolent. Is he both able and willing? Whence then is evil?” (I: Hume, au, & Gaskin, ed, 1999, s. 100).
Epikurs spørsmål står tilsynelatende fortsatt utilfredsstillende besvart. På 1950 tallet fylte den østerrikske filosofen Friedrich Billicsich tre store bind med referanser og diskusjoner om teodicéproblemet, som inkluderte tenkere fra Anazimander til William James (Anderberg, 1999). Siden da, har utallige verk tatt opp denne problemstillingen.

Den tilsynelatende uoverkommelighet for teismen, har gjort at teodicéproblemet ofte anses som det kraftigste ateistiske argument (Dawkins, 2006) – et argument som forsøker å falsifisere hypotesen om eksistensen av guder. Dette til tross for at argumentet ikke motbeviser eksistensen av alle typer guder, men viser at den mest emosjonelt tilfredsstillende forestilling om gud (slik tradisjonelt definert innen monoteistisk teologi) tilsynelatende mangler ytre validitet – det hypotetiske konstruktet ”gud” antatt å være motstridt av det empiriske faktum at unødig ondskap og lidelse finnes i verden (Carrier, 2006).

Teodicéproblemet blir altså kun et problem når en guddommelighet attribueres egenskaper som impliserer at lidelse i verden burde elimineres av en slik gud, og at en slik gud derfor må en intensjon med ikke å bekjempe ondskap, eventuelt opprettholder den, eller i verste tilfelle, er dens direkte årsak. Dette er et svært viktig poeng, fordi mange teister og ateister har misforstått de logiske konsekvenser av argumentet hvis gyldig (Carrier, 2006).

Formell Formulering:

P1: Gud er mot unødig ondskap og lidelse (1.1, 1.2).

1. Allkjærlige vesener er mot unødig ondskap og lidelse.

2. Gud er allkjærlig (fullkommen moralsk, rettferdig og god).

P2: Gud kan eliminere unødig ondskap og lidelse umiddelbart (2.2, 2.3).

1. For å kunne eliminere unødig ondskap og lidelse umiddelbart, må man ha makt til å kunne gjøre dette.

2. Hvis man er allmektig, så kan man eliminere unødig ondskap og lidelse umiddelbart (2.1).

3. Gud er allmektig (kan gjøre alt logisk mulig).

P3: Gud vil eliminere unødig ondskap og lidelse umiddelbart (1, 2, 3.1, 3.2).

1. Et vesen som har vilje og makt til å eliminere unødig ondskap og lidelse, vil gjøre det umiddelbart når det blir vitende om det.

2. Gud er allvitende (vet alt logisk mulig).

P4: Det finnes ikke unødig ondskap og lidelse (4.1, 4.3)

1. Hvis gud eksisterer, så finnes ikke unødig ondskap og lidelse (3).

2. Hvis unødig ondskap og lidelse finnes, så eksisterer ikke gud (slik definert her, for gud mangler da én eller flereav sine definerende egenskaper).

3. Gud eksisterer i realiteten (eksemplifisert uavhengig av idé).

P5: Det er feil at unødig ondskap og lidelse ikke finnes (4, 5.1).

1. Unødig ondskap og lidelse (eksemplifisert uavhengig av sinnstilstand) er et empirisk faktum som ikke kan bestrides.

K: Derfor, det er feil at gud eksisterer (4.2, 5) – gud er kun et produkt av fantasien.

Det er flere måter å tilnærme seg teodicéproblemet (Anderberg, 1999): Enkelte forsøker å finne frem til en måte å forholde seg til situasjonen på: enten i form av en slags apatisk aksept; fornektelse av at det eksisterer et problem; ved å gripe til stridsøksen på guds side; eller konvertere til en ateistisk ideologi (e.g. metafysisk naturalisme) som for dem gir en tilfredsstillende forklaring for hvorfor lidelse og ondskap eksisterer. Andre forsøker å gi et intellektuelt holdbart motsvar – å fremsette et motargument som tilfredsstiller formelle krav til logikk og moral – som forsøket å vise at det ikke er en uoverensstemmelse mellom den tradisjonelle teismens gud og forekomsten av unødig ondskap og lidelse i verden.

Guds Eksistens: De Åtte Politimenn

Basert på: Tale of the Twelve Officers (2002) av Mark I. Vuletic

Jeg ble svært opprørt da jeg hørte nyheten om en jente som hadde blitt overfalt, voldtatt i en time, og så drept. Voldtekten ble vitnet av åtte bevæpnede politimenn som nettopp var ferdig på jobb, men ingen av dem hadde engang forsøkt å gripe inn! De hadde ignorert hennes hjerteskjærende skrik om hjelp, og sett på mens hun ble voldtatt. Jeg fant meg selv i en dyp personlig krise. Politimennene var alle bestevenner av meg, som jeg alltid hadde ansett som gode moralske forbilder, men nå hang min tillitt til deres godhet i en syltynn tråd. Heldigvis fikk jeg snakket med dem og hørt deres begrunnelser for ikke å gripe inn:

Politimann 1:
“Det er ikke noe poeng for meg engang å forsøke forklare.” sa den første politimannen som hadde kallenavnet ’geniet’ fordi han hadde en encyclopedia av kunnskap og ekstremt høy intelligens. ”Jeg hadde en utmerket god grunn for ikke å gripe inn, men den er for komplisert for deg å forstå - det er en dypere moral som bare jeg kan se. Du innrømmer vel at du ikke er i nærheten så kunnskapsrik og intelligent som meg, så med hvilken rett stiller du spørsmålstegn ved mine intensjoner? Ingen brydde seg mer om jenta enn det jeg gjorde, og jeg er faktisk en fullstendig godhjertet og moralsk person.”

Politimann 2:
”Jeg skulle akkurat til å gripe inn, men heldigvis kom jeg på bedre tanker: ’Ville ikke dette være en perfekt mulighet for en ubevæpnet tilskuer som tilfeldigvis gikk forbi å utøve altruistisk heroisme?’ Hvis jeg grep inn hver gang, ville ingen kunne utøve en slik dyd. Faktisk, alle ville trolig bli bortskjemte og selvsentrerte. Vet du egentlig hvor nært jeg kom til å ødelegge all godhet i verden? Vi vet jo alle at det ikke kan være noe gode foruten onde. Det var kun uflaks for jenta at ingen kom forbi og hjalp henne. Men det er prisen vi må betale for å ha en verden hvor mennesker kan utvise moralske dyder. Ville du heller hatt en amoralsk verden hvor det var intet annet enn dans på røde roser?”

Politimann 3:
"Jeg skjønner ikke hva du klager over. Ingenting er vissnok godt nok for deg. Jeg reddet en jente fra å bli voldtatt og drept forrige uke! Må jeg gripe inn hver eneste gang? Er ikke det faktum at ikke flere jenter er voldtatt og drept i denne byen er godt nok testimonium for deg om min godhjertethet? Vet du hvor mye verre det kunne vært? Overfallsmannen hadde kniv med seg, men jeg tok den fra ham. Riktig nok lot jeg han beholde balltreet, men tenk hvor mye mer skade han kunne gjort hvis han også hadde kniven! Jenten burde takket meg for at hun hadde noen så godhjertet som våket over henne.”

Politimann 4:
”Jeg skulle akkurat til å gripe inn, men så slo det meg som lyn fra klar himmel, at å gripe inn ville være umoralsk av meg. Det ville være å begrense overfallsmannens frie vilje - hans mulighet til å utøve en ønsket handling. Vil du heller ha en verden hvor alle våre handlingsvalg ble begrenset til kun moralsk gode handlinger, hvor vi ikke engang kan velge det onde? En verden hvor vi ikke kunne utføre alle handlinger vi ønsket, selv om de er onde og medfører lidelse for medmennesker? Jeg har ingenting til overs for valget overfallsmannen tok, men det er prisen vi må betale for å ha en verden hvor alle får sette sin vilje til livet.”

Politimann 5:
”Jeg ønsket intet annet enn å redde jenten, men jeg kunne dessverre ikke gjøre det,” beklaget den femte politimannen som alltid var ekstremt forsiktig med å holde seg unna rampelys. ”Du skjønner, jeg vil at alle skal fritt kunne velge å tro på meg og min godhjertethet. Men, hvis jeg hindret enhver voldtekt og mord, så ville bevisene for min godhet være så massive at alle ble tvunget til å tro på min godhet. Kan du forestille deg en mer diabolsk begrensning av deres frie viljer? Derfor var det moralsk riktig av meg å ta et steg tilbake og la jenta bli voldtatt og drept slik at alle nå kan fritt velge å tro at jeg egentlig er en fullstendig godhjertet og fullkomment moralsk superpolitimann som elsker alle medmennesker som sine egne barn.”

Politimann 6:
”Jeg er hennes far, for jeg skapte henne, i et laboratorium, av et manns ribbein, bare for å vise at jeg kunne liksom. Hvorfor? Vel, jeg hadde vært alene i bokstavelig talt en evighet, så jeg ønsket litt selskap, noen å hyrde, som kunne tilbe og elske meg. Lot henne til og med flytte inn i en av de utallige ubebodde husene jeg hadde bygget, sjenerøs som jeg er. Men den arrogante jenta vendte ryggen til meg og fornektet meg, som om hun kunne finne mening og lykke med noen andre! Jeg kunne virkelig ikke tillate slik blasfemi. Jeg skrev en hel bok til henne, om hennes opphav, alle som hadde bodd i leiligheten før henne, ordensreglene for å bo der og hvordan jeg ville belønne henne hvis hun lovpriste meg. Hun visste at jeg ville straffe henne for slik ulydighet. Så jeg arrangerte for henne å bli voldtatt i håp om at hun ville vende seg mot meg i hennes lidelse. Hadde hun bare overbevist seg selv om at hun elsker meg og bedt meg om syndsforlatelse, hadde jeg hindret henne fra å bli drept og transportert henne til et tropisk feriested hvor hun ville opplevd umåtelig lykke som belønning for hennes underkastelse til min vilje.”

Politimann 7:
“Jeg var også med på å leie overfallsmannen til å voldta og drepe jenta. Hvorfor? Det var en test! Jenta og jeg har datet en stund, og en natt fortalte hun meg at hun elsket meg. Så jeg ville naturligvis finne ut om det var ekte kjærlighet - om hun ville fortsette å elske meg selv når hun ble voldtatt mens jeg stod ved siden av henne og ikke gjorde noe for å hjelpe henne. Dessverre valgte hun å avvise meg også. Hadde hun bare hatt et snev av tillitt til meg, hadde jeg hindret overfallsmannen fra å drepe henne.”

Politimann 8:
“Jeg skal fortelle deg min begrunnelse, men bare hvis du lover at du ikke vil røpe den til noen andre!” Jeg lovet, og politimannen fortalte meg sin hemmelighet: ”Like etter hjertet til jenta stoppet å slå gjenopplevde jeg henne, og transporterte henne til et tropisk feriested hvor hun nå opplever umåtelig lykke og hennes lidelse er kun et fjernt minne. Jeg er sikker på at du er enige i at en bedre kompensasjon for hennes lidelse ikke kan gis. Så det faktum at jeg tillot henne å bli voldtatt, i stedet for å gripe inn, har ingen relevans for min godhet.”

Etter å ha hørt alle disse begrunnelsene var jeg paralysert av forferdelse. Ingen av dem gav meg den bekreftelse jeg håpet så inderlig å få. Jeg hadde kjent disse politimenn hele mitt liv, og alltid holdt dem i den høyeste aktelse. Men nå følte jeg at jeg ikke lengre virkelig kjente dem. Jeg kunne ikke akseptere deres absurde forsvarstaler. Min tillitt til deres godhet var brutt. De gav ingen moralsk god grunn overhodet for ikke å hjelpe jenta. De hadde ikke gjort annet enn å tillate en onde vilje å settes ut til livet.

Fri Vilje


Fri vilje er ideen om at viljen må være totalt frigjort fra all kausalitet (årsak-virkning forhold) om den skal kunne sies å være ”fri.” Det råder altså indeterminisme - en totalt tilfeldig prosess - på det nivå mennesket handler. Denne forståelse av fri vilje kalles liberalistisk. Teolog J.P. Moreland forklarer nærmere (Geivett & Habermas, eds., 1997, s. 137-9; I: Carrier, 2006, s. 100-102):

"[G]iven a choice…nothing determines which choice is made…When agents will A, they could have also willed B without anything else being different inside or outside their being…No description of our desires, beliefs, character, or other aspects of our makeup and no description of the universe prior to and at the moment of choice…is sufficient to entail that we did it."

Det motsatte av liberalistisk fri vilje er kompatibilistisk determinisme, en teori som sier at fremtiden er like fastlagt for fortiden, og derfor ikke kan forløpe på noen annen måte enn den faktisk vil. Determinisme er det motsatte av indeterminisme, og er ofte feilaktig antatt å eliminere moralsk ansvar. Man hevder at, om mennesket er determinert, kan det ikke stilles til ansvar for de handlinger det gjør. Dette er ikke riktig. Det motsatte er tilfelle. Liberalistisk fri vilje frarøver ansvar og rasjonalitet.

Determinisme er også ofte misforstått å implisere fatalisme, som er ideen om at man ikke kan endre fremtiden uansett handling utført. Men determinisme innebærer det motsatte: fremtiden bestemmes nøyaktig av våre handlinger i nåtid, og hvert handlingsvalg er forårsaket av vår personlighet, kunnskap, kognisjoner, intelligens, forventninger, verdier og ønsker, som er forårsaket av sosialisering og den umiddelbare situasjon, som igjen er forårsaket av faktorer utenfor vår kontroll. Så hvis allvitende, kunne man, i teorien, predikere enhver hendelse i fremtiden med perfekt presisjon, selv egne valg.


Evidens for Determinisme

Det ser ut for oss at alt som eksiterer og alle hendelser i universet har en årsak. Kursen av partikler og objekter ser ut til å være determinert presist av matematiske lover som ikke overlater rom for spontane variasjoner. Derfor har mange fysikere konkludert, at siden alt er determinert, kan ikke ting utspille seg på noen annen måte enn de faktisk gjør. Teorien om determinisme er både enkel og har stor forklaringsmakt, og er en rimelig forklaringsmodell gitt foreliggende empirisk evidens, våre observasjoner av universet. Teorien fører til en klarere og mer nøyaktig forståelse av en rekke fenomener, og gjør alternative redegjørelser unyttige eller overflødige.

Det kan imidlertid innvendes at det foreligger evidens som ser ut til å falsifisere teorien, i alle fall på kvantenivå. Det er evidens for at subatomiske hendelser er tilfeldige og ikke deterministiske. Likevel, på det nivå mennesker handler holder fortsatt determinisme som forklaringsmodell, så bildet av verden er fortsatt mye det samme. Dessuten, tilsynelatende fravær av kausalitet på kvantenivå kan være resultat av vår manglende evne til å observere subatomiske prosesser på en skala nødvendig for å identifisere deres årsaker. Det er mulig at mekanismer determinerer utfaller at kvantehendelser, men som i praksis aldri kan bli kjent på grunn av slik data er umulig for oss å få tilgang til. Dette er en rimelig slutning gitt at resten av universet ser ut til å være deterministisk.


Determinisme vs. Indeterminisme

Forestill følgende scenario: Det eksisterer to parallelle univers identiske i hver detalj, hvert med et individ (A og B) identiske i gener, sosialiseringshistorie, personlighet, kognisjoner, affektiv tilstand, ideologi, intelligens, intensjoner, forventninger, ønsker, og alt annet, som befinner seg i nøyaktig samme identiske situasjon. I det ene univers velger A å drepe et medmenneske, mens i det parallelle univers velger tvilling B ikke å drepe det samme identiske mennesket.

Hva kan forklare deres handlingsvalg? Siden universene, situasjonene og individene er identiske, kan det ikke være en årsak for verken As eller Bs valg, og dette er nøyaktig hva ideen om liberalistisk fri vilje innebærer. Noe som betyr at ingenting ved disse individenes natur eller komposisjon kan attribueres ”skyld” eller bli sagt å være ”årsaken” for deres handlingsvalg og utførelsen av gjerningen.

Man kan ikke si at A er ond, og B god, fordi det ville være å anta at As ”ondskapsfulhet” forårsaket valget å drepe, mens Bs ”godhet” forårsaket valget til ikke å drepe. Men A og B er identiske, så den ene kan ikke være ond og den andre god. Man kan ikke engang si noe som helst om hvorfor de handlet som de gjorde. Hvorfor drepte A mens B ikke valgte å drepe er et spørsmål som ikke kan gis noe svar, annet enn en appell til en totalt tilfeldig prosess, som betyr at denne ”årsak” er ikke-rasjonell - verken As eller Bs handling var rasjonell - og dermed er alle menneskelige handlinger irrasjonelle.

Forestill deg at du er individet som dreper et medmenneske i et univers, og i tvillinguniverset gjør du det ikke. Hva ville du tenke om deg selv? Du vet at ingenting forårsaket dine handlinger. Ditt valg å drepe, eller ikke, er et resultat av en totalt upredikerbar ren tilfeldig mekanisme. Hva ville du føle etter å ha lært at det er ingenting annet enn en tilfeldig prosess som avgjør hvorvidt du dreper i akkurat dette øyeblikk? Forestill deg at du avstår fra å drepe, men kan gå inn i en tidsmaskin, reise tilbake i tid, og observere deg selv igjen og igjen, og ser at noen gang dreper du, andre ganger ikke, selv om hver gang er alle omstendighetene identiske. Dette er universet ideen om liberalistisk fri vilje tegner.

Ansvarlighet, både moralsk og juridisk, krever determinisme. For hvis determinisme ikke er sant, er våre handlinger og valg ikke forårsaket av hvem vi er. ”Selvet” er definert av individets kunnskap, personlighet, kognisjoner, ideologi. Hvis noe forårsaker et individ til å utføre en handling som ikke er én, flere eller summen av alle disse faktorer, så er ikke individet årsaken til handlingen. For hvis man eliminerer alle aspekt ved identiteten, er det ikke noe ”selv” igjen, og hva vi ikke forårsaket, kan vi heller ikke rises eller roses for. Motsatt, hvis determinisme er sant, så er våre handlinger og valg forårsaket av hvem vi er - og ikke av vår kropp foruten involvering av selvet - og vi kan dermed alltid straffes eller belønnes for dem.


Kompatibilistisk Fri Vilje

Selv om et individs valg er determinert forut, gjør individet fortsatt valg, og dets valg er fortsatt forårsaket av individets ”selv”. Dermed, siden individet fortsatt er deres årsak, kan det belønnes eller straffes for handlingsvalget, og utførelsen av handlingen. Kompatibilismens forståelse av fri vilje er at det handler om å kunne implementere den handling man måtte ønske utføre, slik at man mister sin frie vilje kun når man, for eksempel, blir lurt eller tvunget, til å gjøre noen man egentlig ikke ønsker. Bare når det er en substitusjon av en annens vilje for ens egen, eller begrensninger som hindrer noen fra å utføre hva en ønsker. Denne forståelse av fri vilje er ikke eliminert av determinisme.

Dette er også den rådende forståelse innen både jus og moralteori. I juridiske saker undersøker man ikke hvorvidt det er et gap i kausalitet eller at ens vilje ikke er forårsaket av eksterne faktorer. Man vurderer kun de årsaker som eliminerer individets valgfrihet, og som fører til at et individ handler mot sine ønsker. Altså, hvis man vet hva man gjør - valg gjort med kapasitet for rasjonell kalkulering - og det er hva man ønsker å gjøre - det er et tolererbart handlingalternativ - har man fri vilje. Men hvis du ikke vet hva du gjør, eller det ikke er hva du ønsker, har du ikke fri vilje. Kunnskap og intensjon. Dette er den virkelige definisjon av fri vilje. Den distinksjon mennesker gjør i deres dagligliv når de avgjør hvorvidt de selv eller andre er ansvarlige for hva de gjør. Så den liberalistiske definisjon av fri vilje er irrelevant for menneskelig og samfunnsmessig realiteter, mens kompatibilismens definisjon passer som en hanske.


Referanse:

Carrier, R. (2005). Sense and Goodness Without God: A Defence of Metaphysical Naturalism. USA: AuthorHouse.

Guds Eksistens: Ontologiske Argumenter


Ontologi er en gren av filosofien som omhandler eksistens og realitet. Det ontologiske beviset er et a priori argument. Man hevder at ”gud eksisterer” er en analytisk påstand, og definerer ”gud” som en ”perfekt entitet/vesen” eller ”det største vesen som kan forestilles”. Deretter, resonnerer man fra de dicto til de re nødvendighet ved å påstå at eksistens er både et predikat og en perfeksjon. Dermed, foruten eksistens ville ikke gud kunne sies å være perfekt, og dermed heller ikke det største vesen som kan forestilles. Det er et argument reductio ad absurdum ateisme. Hvilke attributter guden vil ha er usikkert, fordi den tradisjonelle ideen om gud som allmektig, allvitende og allkjærlig er inkoherent. Argumentet kan heller ikke demonstrere autentisiteten av noe religiøst system, slik som kristendommen eller islam.


A Priori, Analytisk & Nødvendighet

Hvordan finner vi ut sannhetsverdien til påstanden ”alle isbjørner er hvite”? Vi drar ut i deres naturlige miljø og sjekker alle eksemplarer vi finner. Hvis alle isbjørnene vi observerer er hvite, er påstanden understøttet – vi har vist at den er, så langt vi vet, korrekt, men ikke at den er sann i en absolutt forstand. Fordi, hvis vi observerer kun én bjørn av noen annen farge, så er påstanden falsifisert – den er tilbakevist; vist å være falsk. Et argument eller en påstand er a posteriori hvis den avhenger av sanseerfaring; hvis vi ikke kan vite dens sannhetsverdi uten appell til empiri. Et argument eller en påstand er a priori hvis man kan finne ut om den er sann eller falsk kun ved å sitte i godstolen ved peisen og fundere, uten å drive forskning eller undersøke universet.

Hvordan finner vi ut sannhetsverdien til påstanden ”alle mennesker er dyr”? Vi kan finne det ut ved å analysere ordene i setningen. Når vi gjør det, oppgager vi at ”dyr” er en del av definisjonen av ”mennesket”. Det gir ikke mening å si ”et menneske er ikke et dyr”. Forstår man hva ”menneske” betyr, innser man at påstanden ”mennesket er et dyr” er sann. Påstanden er analytisk: ved kun å analysere ordene i setningen kan man vise at påstanden er nødvendigvis sann gitt hva ordene betyr; mens, for syntetiske påstander kan man ikke kun benytte begrepsanalyse.

Påstanden, ”en trekant har tre sider og tre kanter,” er analytisk og a priori. Det er umulig at den er usann på grunn av meningen av ordene i setningen; den er nødvendigvis sann. Vi behøver ikke bruke tid på å saumfare universets kriker og kroker for å bekrefte påstanden. Alle som vet definisjonen av ”trekant”, vet at påstanden er sann. Det ontologiske gudsbeviset hevder at påstanden ”gud eksisterer” er de dicto nødvendig – gitt ordenes betydning er den nødvendigvis sann. Deretter forsøker man å bevege seg til de re nødvendighet; å vise at gud eksisterer i realiteten.

Hvis påstanden ”gud eksisterer” er nødvendigvis sann, er det umulig at gud har ikke-eksistens. Det ontologiske argumentet er et forsøk på reductio ad absurdum ateisme; å vise at konklusjonen ”det eksisterer ingen guder” er absurd og en selvmotsigelse, og dermed en irrasjonell posisjon. Å hevde at ”det eksisterer ingen guder” er like absurd som å hevde at ”det eksisterer firkantede trekanter.” Vi kan finne ut at påstanden ”det eksisterer ingen guder” er falsk, uten å ha undersøkt universet eller drevet forskning. ”Eksistens” er en del av ”gud,” akkurat som ”tre sider” er en del av ”trekant”. Hvis vi analyserer og forstår konseptet ”gud”, innser vi at gud har eksistens.


Definisjon, Perfeksjon & Eksistens

For å vise at påstanden ”gud eksisterer” er de dicto nødvendig, må vi analysere konseptet om ”gud” og etablere en definisjon. Vi kan definere ”gud” som ”en overnaturlig entitet med perfeksjon”. Overnaturlig er enhver entitet som ens komponenter ikke kan totalt reduseres til ikke-mentale mekanismer.

Hvis noe – X – er perfekt, kan det ikke være bedre enn det er, fordi det ikke kan være noe bedre enn perfeksjon. Hvis X er perfekt, er det umulig å forestille seg X bedre enn det allerede er. Hvis gud er perfekt, så er gud en entitet som ikke kan forestilles bedre enn den allerede er. Gud er det som ikke noe større eller bedre kan forstilles. Det er umulig å forestille seg noe som enten er bedre eller større enn gud, eller å forestille seg gud å være bedre eller større enn gud allerede er.
For å vise at påstanden ”gud eksisterer” er de re nødvendig, hevder man at eksistens er en egenskap og at eksistens er bedre enn ikke-eksistens. En gud som eksisterer i realiteten er større enn en gud som kun eksisterer i fantasien. Dermed, hvis gud er det største vesen som forestilles kan, så må gud ha eksistens i realiteten. Gud kan ikke være perfekt uten eksistens. Det ontologiske argumentet kan formuleres i moderne logisk form slik:

1. Gud er “den største entitet som kan forestilles”
2. Gud eksisterer i forståelsen men ikke i realiteten
3. Eksistens i realiteten er større enn eksistens kun i forståelsen
4. En entitet med guds egenskaper pluss eksistens i realiteten kan forestilles
5. En entitet med guds egenskaper pluss eksistens i realiteten er bedre enn gud
6. En entitet større enn gud kan forestilles
7. Det er feil at en entitet større enn gud kan forestilles
8. Derfor, er det feil at gud eksisterer i forståelsen men ikke i realiteten
9. Gud eksisterer i forståelsen
10. Gud eksisterer i realiteten


Kritikk: Ateistens Respons

Refleksjon over det ontologiske gudsbeviset gir samme følelse som å se en illusjonist trylle frem en stor feit kanin ut av en svart flosshatt. Merlins’ skjegg, hvordan kan man trekke guds eksistens ut av en idé? Det stinker triks og bedrag!

Kan vi, ved kun å forestille oss noe, bevise at det eksisterer uavhengig av vårt sinn? Enkelte ikke-vitenskapelige tenkere sier ”ja”, fordi de feilaktig tror at filosofiens mål er å finne ut sannheter om verden ved ren tenkning og at de derfor kan ignorere empirien. Men man kan ikke etablere eksistens kun ved bruk av logikk, det krever empiri. En påstand kan logisk demonstreres hvis dens negasjon er en selvmotsigelse. Negasjonen av empiriske observasjoner er aldri selvmotsigende. En påstand om eksistens er en empirisk påstand. Derfor, er negasjonen av en påstand om eksistens aldri selvmotsigende. Ergo, kan man ikke logisk demonstrere eksistensen av noe.

Ei heller kan man sluttet til eksistens av noe kun ved å analysere dens definisjon. Man kan ikke definere noe inn i eksistens. Uansett hvor iherdig man sjonglerer med en definisjon, vil ikke objektet plutselig materialisere seg i rommet. At det er nødvendig for en trekant å ha tre sider, forteller oss noe om konseptet ”trekant”, og ikke noe om det faktisk finnes trekanter. Vi kunne hevde at en nødvendig komponent av definisjonen av en ”enhjørning” er at den har ”et horn midt i pannen”, men vi har ikke dermed bevist at enhjørninger eksisterer. Likeledes, har de som hevder at ”eksistens” er en del av konseptet ”gud” ikke bevist at gud eksisterer, men kun at de selv forestiller seg at teisme er korrekt. Dette er grunnen til at det ontologiske gudsbeviset trolig aldri har konvertert noen og sjelden blitt akseptert av andre enn teister.

Et annet problem med argumentet er påstanden om at eksistens er bedre enn ikke-eksistens. I så fall, for hvem? En stein bryr seg ikke om den eksisterer eller ikke. Det er trolig kun for enkelte selvbevisste og tenkende vesener at livet anses som ”hellig”. For et dyr kan selvmord eller selvoppofrelse være rasjonelt, for eksempel, når soldatmaur dør i kamp for å beskytte dronningen. Dette er fordi soldatens død kan bidra til øke egen inklusiv fitness – en organismes reproduktive suksess gjennom å produsere mest mulig avkom, pluss fasilitering av biologiske slektningers fitness, vektlagt ved grad av genetisk slektskap.

Hvis det er korrekt at eksistens ikke har noen indre verdi, er ikke en eksisterende gud bedre enn en ikke-eksisterende gud. Det er kun fordi man tillegger guds eksistens en positiv verdi at man blir forledet til å tro at eksistens i seg selv har en positiv verdi. Dette betyr at man ikke kan hevde at eksistens er en perfeksjon – en karakteristikk som er perfekt.

Ei heller er eksistens en egenskap eller predikat. Det gir ikke mening å si at noen tamme tigere eksisterer og noen gjør det ikke, fordi eksistens er en forutsetning for å besitte egenskaper. Ingenting kan være større eller bedre hvis det ikke først eksisterer, så det ontologiske argumentet er bakvendt. Eksistens er ikke et predikat, det beskriver ikke ord eller tillegger noe til våre konsept. Å si at tamme tigre eksisterer, forteller oss ikke noe mer om selve konseptet ”tamme tigre”, kun at konseptet har en korresponderende entitet i realiteten. Hvis eksistens ikke er et predikat, så kan eksistens heller ikke være en del av en entitets essens. Dermed, er det feilaktig å hevde at guds eksistens er en del av guds essens, og det ontologiske argumentet kollapser totalt.


Litteratur:

Anthony Flew – God and Philosophy (2005)
Dan Barker – Godless (2008)
David Hume – Dialogues Concerning Natural Religion (1779)
John W. Loftus – Why I Became an Atheist (2008)
Matt Young – No Sense of Obligation (2000)
Nicholas Everitt - The Non-Existence of God (2004)
Peter Vardy – The Puzzle of God (1999)
Peter Vardy & Julie Arliss – The Thinker’s Guide to God (2003)
Richard Dawkins – The God Delusion (2006)

Guds Eksistens: Kosmologiske Argumenter

Kosmologiske argumenter er a posteriori (Reichenbach, 2004), og man kan skille mellom tre typer (Craig, 1980; I: Reichenbach, 2004): (1) kontingente entiteter (2) kalãm, og (3) kausalitet. En annen måte å trekke skillelinjer er ved relevansen av tid: (1) og (3) behandler kausalitet logisk, mens (2) som temporal (Reichenbach, 2004).
Argumentet avhenger av at man er villig til å stille spørsmål (Vardy, 1999): ”Hva er årsaken til universet tilblivelse, og hvorfor eksisterer det overhodet?” Det er også et prakteksempel på menneskelig psykologisk behov for ultimate forklaringer og etablering av kausalitet. Argumentet er overbevisende fordi det omhandler en problemstilling hvor astrofysikken ennå ikke har gode svar, men kun faglige gjetinger, hypoteser og postuleringer (Origins, 2004).

Selv om den første kjente formulering finnes i Platons Laws, har argumentet sine røtter i Aristoteles Fysikk og Metafysikk. Arabiske filosofer har utviklet et ikke-temporalt argument fra kontingente entiteter. Et argument som ble tatt opp av Thomas Aquinas (1225-74) i Summa Theologica og Summa Contra Gentiles (Reichenbach, 2004), og senere forenklet og forsvart av F. Copleston i 1947 (Russell, 1957). Islamske teologer, som f.eks. al-Ghãzãli (1058-1111), utviklet en temporal versjon av argumentet fra umulighet av uendelig regress, kalt kalãm argumentet (Craig 1979; I: Reichenbach, 2004). Både Leibniz (1646-1716) og Samuel Clarke har forsvart en versjon som appellerer til prinsippet om kausalitet. I nyere tid har Richard Swinburne har fremsatt en induktiv versjon, og William Lane Craig forsvart kalãm argumentet, som er det mest omstridte for tiden (Reichenbach, 2004). Her skal det derfor redegjøres kun for Craigs kalãm argument.

Craigs Kalãm Argument

Argumentet kan formuleres slik (Reichenbach, 2004):

1. If something has a finite past, its existence has a cause. 
2. The universe has a finite past.
3. Therefore, the universe has a cause of its existence.
4. Since space-time originated with the universe and therefore similarly has a finite past, the cause of the universe's existence must transcend space-time (must have existed aspatially and, when there was no universe, atemporally).
5. If the cause of the universe's existence transcends space-time, no scientific explanation (in terms of physical laws) can provide a causal account of the origin of the universe.
6. If no scientific explanation can provide a causal account of the origin of the universe, the cause must be personal (explanation is given in terms of a personal agent).

 

Referanse:

Reichenbach, B. (2004). Cosmological Argument. Lastet ned 11. mai 2008, fra http://plato.stanford.edu/entries/cosmological-argument/.

Vardy, P. (1999). The Puzzle of God (3. ed.). London: Fount.

Guds Eksistens: Argument fra Design

Argumenter fra design søker å bevege seg fra empiriske observasjoner til å etablere eksistensen av en guddommelig agent med formål i øyet. Tidlige former ble fremsatt av Sokrates og Platon (Vardy, 1999). Det er flere typer designargumenter, og filosofer har gitt dem ulike navn. Richard Swinburne (1979) har foreslått tre grupper (I: Vardy, 1999): (1) Argumenter fra Skjønnhet; (2) Argumenter fra Forsyn; og (3) Teleologiske Argumenter. Her vil det kun redegjøres for teleologiske argumenter.

Teleologiske Argument

Teleologi er ”the study of goals, of design with intended ends. A theological process is something goal-oriented, aiming at a final purpose, ever-correcting itself towards it” (Carrier, 2006, s. 273). Argumentene har generelt denne forenklede logiske form, hvor X som regel står for et eller annet biologisk fenomen:

1. X er for kompleks/ordnet/adaptiv til å være produkt av kjente naturlige mekanismer.

2. Derfor, X må ha blitt skapt av en overnaturlig intelligent og mektig agent med et formål i øyet.

3. Gud er et en overnaturlig intelligent og mektig agent med formål i øyet.

4. Derfor eksisterer gud.

Urmakeranalogien

Det mest berømte argument ble fremsatt i 1802 av Paley (1743-1805) som anvendte en analogi - ”urmakeranalogien” - for å vise at naturens tilsynelatende design impliserer en intelligent designer av samme grunn som en klokke impliserer en urmaker som har designet den med dens formål i øyet (Vardy, 1999):

1. Design impliserer en designer.

2. Naturen er designet.

3. Bare gud kunne ha designet naturen.

4. Derfor eksisterer gud.

Ureduserbar Kompleksitet

Et kontemporært og svært omdiskutert argument ble fremsatt i 1996 av biokjemiker Michael Behe – argument fra ureduserbar kompleksitet” (Behe 1996, s. 9; I: Wikipedia, 2008; Behe, 1996; I: The Internet Encyclopedia of Philosophy, 2008):

1. Et ureduserbart kompleks biologisk system (UKBS) er et biologisk system hvor alle komponenter interagerer og felles bidrar til systemets funksjon. Dermed vil fravær av én eller flere komponenter gjør systemet dysfunksjonelt (definisjon)

2. Evolusjonsprosessen tillegger biologiske systemer en ytterligere komponent ved hver instans av seleksjon.

3. Ethvert forutgående biologisk system for et UKBS i evolusjonsprosessen mangler en komponent og er dermed dysfunksjonelt (1, 2).

4. Naturlig seleksjon kan ikke selektere biologiske systemer som er dysfunksjonelle.

5. UKBS kan ikke være produkt av naturlig seleksjon (3, 4).

6. Hvis et biologisk system ikke er produkt av naturlig seleksjon (naturlig forklaring), så er det produkt av en overnaturlig agent (personlig forklaring).

7. Det finnes minst ett UKBS.

8. Det finnes minimum ett biologisk system som kun kan være produkt av en overnaturlig agent (5, 6, 7).

9. Guds er ”en overnaturlig agent” (definisjon)

10. Gud eksisterer (8, 9)

REFERANSE

Carrier, R. (2006). Sense and Goodness without God: A Defense of Metaphysical Naturalism. 
USA: AuthorHouse.

The Internet Encyclopedia of Philosophy (2008). Design Arguments for the Existence of God. 
Lastet ned 7. februar, 2008, fra http://www.iep.utm.edu/d/design.htm.

Vardy, P. (1999). The Puzzle of God (3. ed.). London: Fount.

Wikipedia (2008 a). Irreducible complexity. Lastet ned 06. februar 2008, fra
http://en.wikipedia.org/wiki/Irreducible_complexity.

Wikipedia (2008 b). Teleological Argument. Lastet ned 08. mai 2008, fra http://en.wikipedia.org/wiki/Teleological_argument.

Philo og Jesus

Når konfrontert med påstanden om at det er et totalt fravær ikke-krisen uavhengig bekreftelse for en historisk Jesus, innvender ofte kristne kommentatorer at Jesus var en så ubetydelig person i sin samtid at vi ikke kan forvente å finne noen ikke-kristne referanser til ham. Men de samme kommentatorene hevder også ofte at en eller begge referansene til Jesus i Josefus verk Jødenes Oltidshistorie er autentisk, og i neste åndedrag at Jesus virkelig var en betydelig skikkelse i sin samtid, dermed havne i en labyrint av selvmotsigelser.

Philo av Alexandria

Men, hvis Jesus var så kjent som han ofte hevdes å ha vært, hvorfor nevnes han ikke av Philo? Den jødiske forfatteren Philo levde fra 20 f.v.t til 50, i den tidsperiode Jesus er antatt å ha levd. Hans ideer og meninger ble høyt verdsatt av kristne, som bevarte hans skriftlige verk, og dermed sikret at nesten alt overlevde til i dag.

Philo var sønnesønn av Herodes, som vissnok skal ha hatt Jesus forsøkt drept. Han kjente personlig Agrippa, kongen av jødene i Judea fra 41-44. I tillegg hadde Philo dyp kunnskap om de politiske og religiøse forhold i regionen og reiste minst én gang til Jerusalem. Han skrev for eksempel om de politiske konfliktene mellom Pontus Pilatus og de jødiske gruppene i Judea, og nevner flere henrettelser, men ikke av noen Jesus, sønn av Josef, kalt Kristus. Philo er derfor det beste potensielle uavhengige vitne til Jesus. Det er ikke slik at det er mangel på potensielle vitner, selv om bare en brøkdel av alt som ble skrever i tidsperioder 0-150 har blitt bevart til i dag.

Argument fra Stillhet og Sannsynlighet

Hvis Jesus var en kjent person i de jødiske kretser, er det nærmest umulig at Philo ikke kjente til ham og never ham i noen skrifter, spesielt hvis Jesus lignet noe på slik han beskrives i evangeliene. Men hvis Jesus var en ubetydelig skikkelse er det utrolig at Josefus klarte å nevne ham – hvis vi da antar at referansene i Oldtidshistorie er autentiske - og at Philo har totalt oversett ham. Begge mulighetene er ganske usannsynlige.

En mulig løsning er at begge referansene til Jesus i Oldtidshistorie er interpolasjoner (forfalskninger), og at Jesus var en ubetydelig person i sin samtid. Men da oppstår umiddelbart en annen raritet å forklare: Hvis Jesus var så ubetydelig, hvordan kunne han ha blitt ansett å være Messias og sønn av Gud i et monoteistisk jødisk miljø mens hans egen bror var i livet? (hvis vi da antar at evangeliene har en smule historisk kredibilitet). Desto mer ubetydelig en historisk Jesus var, desto mer usannsynlig at han ville bli ansett som Messias og sønn av Gud.

En mer sannsynlig forklaring er at Jesus aldri eksisterte, men var en mytologisk frelsergud som ble tillagt en historisk ramme av evangelistene for så senere å bli trodd hadde gått på jordens overflate. Dette er ikke et helt ukjent fenomen, som forekommer i tilfellet Herkules. Konklusjonen blir altså at det ikke er noen uavhengige ikke-kristne vitner for en historisk Jesus fordi det aldri eksisterte en slik person å bevitne.

Josefus og Jesus del 2

Den andre referansen til Jesus i Oltidshistorie finnes i bok 20 kapittel 9, pararaf 1. Det er flere årsaker til at også denne referansen kan være en kristen forfalskning:

“But the emperor, when he learned of the death of Festus, sent Albinus to be procurator of Judea....But the younger Ananus who, as we have already said, had obtained the high priesthood, was of an exceedingly bold and reckless disposition....Ananus, therefore, being of this character, and supposing that he had a favorable opportunity on account of the fact that Festus was dead and Albinus was still on the way, called together the Sanhedrin and brought before them the brother of Jesus, (the one) called Christ [ton adelphon Iēsou tou legomenou Christou], James by name, together with some others and accused them of violating the law, and condemned them to be stoned. But those in the city who seemed most moderate and skilled in the law were very angry at this, and sent secretly to the king, requesting him to order Ananus to cease such proceedings. . . And the king, Agrippa, in consequence, deprived him of the high priesthood, which he had held three months, and appointed Jesus, the son of Damneus.”

Attestasjon

I History of the Church, II, 23, skriver Eusebius at den kristne historikeren Hegesippus, som skrev rundt 160 (hans verk nå gått tapt), at Jakob den Rettferdige var leder for en kirke i Jerusalem. Her fikk han jøder til å konvertere til kristendommen, noe som oppskaket de jødiske autoritetene, som ba ham om å holde en tale fra Templets mur, hvor han skulle trekke tilbake sine påstander om at Jesus var Messias, men gjorde det ikke, ble kastet ned og ble drept.

Denne tradisjonen er kun oppspinn og det er derfor ikke noe grunnlag for å anta at Jakob var i Jerusalem i perioden før krigen brøt ut. Dessuten er de to redegjørelsene for Jakobs død motstridende, hvor i Hegesippus versjon er det ingen Annas eller rettegang, mens i Josefus versjon er det ingen tale fra Tempelets mur.

Kirkefedrene Origen og Jerome hevder at Josefus skrev at ødeleggelsen av Tempelet skyldtes mordet på Jakob den Rettferdige. Noen hevder at dette er nettopp avsnittet i Antiquities 20 siden Origen og Jerome hevdet at Josefus skrev ”Jakob den Rettferdige, bror til Jesus, han som kalles Kristus.” Men kirkefader Eusebius gjør det klart at det ikke er samme avsnittet, men to separate, noe som betyr at vi kan ha å gjøre med en forfalskning som har dødd ut. Dermed er Eusebius det første vitne til Jesus referansen i Antiquities 20.

Sønn av Damneus?

På slutten av paragrafen introduseres Jesus, sønn av Damneus. Hvis det originalt stod "bror til Jesus, sønn av Damneus, Jakob til navn," er det mulig at Josefus refererte til sønnene til Damneus. Denne Jesus kunne hatt en bror ved navn Jakob som ble henrettet av Annas, og etterpå overtok Annas posisjon som yppersteprest. Både Jesus og Jakob identifiseres med patronymikonet ”sønn av Damneus” fordi raison d’etre for paragrafen ville være å relatere avsettelsen av Annas - som skyldtes hans henrettelse av Jakob og visse andre - til Jesus, sønn av Damneus' innsettelse som yppersteprest.

Det er også mulig at det kun stod "bror av Jesus, Jakob til navn," og at Josefus avventet med å identifisere Jesus (og Jakob indirekte) med patronymikonet "sønn av Damneus," siden man har funnet at Josefus av og til utsetter identifikasjon av nylig introduserte karakterer.

Messias og Jakob Hvem?

Siden Vitnesbyrdet er en interpolasjon (slik konkludert i del 1) er dette den eneste gangen Josefus anvender termen "Messias/Kristus" i sine verk (hvis ikke dette også er en interpolasjon) til tross for at han omtaler flere personer ansett av deres respektive tilhengere som Messias. Det er mulig unngåelsen av å anvende termen skyldes at Josefus hadde erklært Vespasian som personen de jødiske profetiene refererte til. Det er derfor utenkelig at Josefus ville gjøre et unntak for Jesus.

En annen grunn til at Josefus ikke ville betegnet noen som Messias er fordi hans leserskare ikke kjente til begrepet. Men det er ikke noe rom i Oltidshistorie 20 paragrafen for en redegjørelse fro konseptet om Messias. En slik redegjørelse måtte derfor blitt introdusert som en digresjon. Men siden ingen slik finnes i våre bevarte manuskripter eller referert til av noen annen skribent, er det svært usannsynlig at en slik digresjon har blitt skrevet overhodet, og dermed svært usannsynlig at Josefus noen gang introduserte Jesus som Messias. "kalt Kristus" er nok derfor en interpolasjon.

Siden Josefus trolig ikke skrev "kalt Kristus," er det svært lite grunn for å anta at karakteren "Jakob" i paragrafen er kristendommens Jakob den Rettferdige. Det er svært usannsynlig at Jakob den Rettferdige ville vært involvert i Jerusalems politiske scene, og et mord på ham ville neppe opprørt jødene, spesielt ikke hvis han hadde offentlig erklært at hans bror - som ble korsfestet på grunn av anklager om blasfemi av jødiske autoriteter - var Messias.

Kristen Interpolasjon?

Frasen ”tou legomenou Christou” (kalt Kristus) forekommer i Matteus (1:16; 27:17; 27:22), Johannes (4:25) og Justin Martyr (Første Apologi, 30). En kristen interpolerer kunne fått frasen fra en av disse skriftene. Han kunne også interpolert ”bror av Jesus” til tross at konseptet om jomfrufødselen var etablert i siste del av det andre århundret siden Jakob hadde blitt kalt bror i Evangeliene.

Selv om Jakob den Rettferdige som regel identifiseres med ”Herrens bror,” ville det være dårskap av en forfalsker å interpolere frasen i Antiquities 20 og få setningen til å lyde: ”(Annas) brakte frem for dem Herrens bror, kalt Kristus, Jakob ved navn, sammen med noen andre,” – i alle fall ikke med frasen ”kalt Kristus” hengende på – det ville vært en for åpenbar kristen forfalskning. Uansett, ”Herrens bror” ville ikke være tilstrekkelig grunn til å anta at ”Herren” var referanse til Jesus Kristus med tanke på at frasen ble ofte brukt i antikken uten betydningen av slektskap, men som å være ”brødre” i ånden.

   

Forfalskning og Eusebius

Frasen ”bror til Jesus, kalt Kristus, Jakob ved navn” er gjort opp av to distinkte deler. Karakteren Jakob er identifisert som ”bror til Jesus”, mens karakteren Jesus er identifisert som ”kalt Kristus.” Dette gir flere muligheter for forfalskning.

Kanskje den mest plausible mulighet er at det originalt sto, "bror til Jesus, Jakob ved navn" hvor "kalt kristus" ble tillagt av en kristen kopist, enten via marginal notis eller direkte interpolasjon. Det er mulig at Eusebius også var den skyldige her, siden han var den første til å nevne referansen, samt allerede har forsvart bruk av løgn for å fremme Kristendommen.

Hvis Eusebius stolte på Origen kunne han trodd at Josefus ett eller annet sted hadde skrevet om matyrdøden til Jakob den Rettferdige, men ikke finne selve passasjen. Han kunne funnet ut at han skulle gjøre setningen i Oldtidshistorie 20 om til en ytterligere referanse til Jakob den Rettferdige, og slå to fluer i en smekk ved å identifisere ham som ”bror til Jesus, kalt Kristus” (eventuelt at det originalt stod ”bror til Jesus, Jakob ved navn” og så tilføyd ”kalt Kristus”). En slik interpolasjon av noen få ord ville vært enkelt å utføre.

Konklusjon

Det virker særdeles usannsynlig ut at referansen til Jesus i Oldtidshistorie 20 autentisk, og dermed kan ikke Josefus gi noe bekreftelse for en historisk Jesus. Det er sannsynlig at Eusebius står bak interpoleringen, selv om det er flere andre plausible muligheter.